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Ritual de Respiración antes de Apostar

Ritual de Respiración antes de Apostar

março Encuentra tu número favorito, In Sem categoria By. Máquinas Tragamonedas Gratis uno se traga las sustancias o se Respiracoón la ropa con el propio Apostag. Este Aoostar de Emoción del casino en línea puede tomar Máquinas Tragamonedas Gratis sorpresa a los anets, lo Respiraciión lleva a una mala toma de decisiones y, en última instancia, a pérdidas financieras. En primer lugar, su poder se basa en la idea que los santos son portadores de una capacidad mágica particular y de una fuerza vital acrecentada, vinculadas a su vida humana pasada, así como a fragmentos del aliento y la luz divinos. Desarrollar una estrategia y apegarse a ella también puede ayudar a mitigar la influencia de las emociones en la toma de decisiones. Esto describe, se refiere a la empresa que responde el Cuestionario.

Ritual de Respiración antes de Apostar -

Desarrollar una estrategia y apegarse a ella también puede ayudar a mitigar la influencia de las emociones en la toma de decisiones. buscar apoyo y retroalimentación: Las apuestas en vivo pueden ser una actividad solitaria, pero buscar apoyo y retroalimentación de otros puede proporcionar una perspectiva valiosa y ayudar a contrarrestar la influencia de nuestras emociones.

Interactuar con una comunidad de compañeros apostadores o expertos en consultoría puede ofrecer puntos de vista alternativos y ayudarnos a tomar decisiones más informadas. Además, discutir nuestras apuestas con otros puede ayudarnos a obtener conocimientos y desafiar nuestros propios prejuicios, reduciendo el impacto de las emociones en nuestra toma de decisiones.

Las emociones juegan un papel importante en la toma de decisiones en las apuestas en juego. Ser consciente del impacto de nuestro estado de ánimo y trabajar activamente para regularlo puede mejorar enormemente nuestras elecciones.

Al evitar decisiones impulsivas impulsadas por altibajos emocionales, protegernos contra el sesgo de exceso de confianza y encontrar un equilibrio entre precaución y asunción de riesgos, podemos mejorar nuestras posibilidades de éxito en el dinámico mundo de las apuestas en juego.

Cómo afecta su estado de ánimo a la toma de decisiones - Factores psicologicos comprender la mentalidad de las apuestas en directo. Cuando se trata de apuestas en juego, un factor psicológico que juega un papel importante en la toma de decisiones es la aversión a perder.

La aversión a las pérdidas se refiere a la tendencia de las personas a preferir evitar pérdidas a adquirir ganancias equivalentes. En el contexto de las apuestas en juego, esto significa que es más probable que los apostadores estén motivados por el miedo a perder su apuesta que por la posibilidad de ganar.

Desde una perspectiva cognitiva, la aversión a las pérdidas se puede atribuir a la forma en que nuestro cerebro procesa y sopesa los diferentes resultados. Los estudios han demostrado que las pérdidas tienen un impacto más fuerte en nuestras emociones y en la toma de decisiones que las ganancias equivalentes.

Este sesgo puede conducir a un comportamiento irracional, ya que los apostadores pueden tomar decisiones basándose en evitar pérdidas en lugar de maximizar las ganancias potenciales. La influencia de la aversión a las pérdidas en el comportamiento de las apuestas.

La aversión a las pérdidas puede tener un profundo impacto en el comportamiento de las apuestas en juego. Puede conducir a una toma de decisiones con aversión al riesgo , donde es más probable que los apostadores opten por apuestas más seguras con menores rendimientos potenciales.

Por ejemplo, un apostador puede optar por retirar dinero anticipadamente de una apuesta ganadora para obtener una ganancia menor en lugar de arriesgarse a perder toda la apuesta. Además, la aversión a las pérdidas también puede resultar en perseguir pérdidas.

Esto ocurre cuando los apostadores continúan haciendo apuestas en un intento de recuperar pérdidas anteriores, incluso si las probabilidades no están a su favor.

Perseguir las pérdidas es un comportamiento común que se observa en las apuestas en vivo, ya que los individuos se dejan llevar por el miedo a perder y el deseo de recuperar sus pérdidas.

estrategias para mitigar la aversión a las pérdidas en las apuestas en directo. Si bien la aversión a las pérdidas es un sesgo cognitivo profundamente arraigado, existen estrategias que los apostadores pueden emplear para mitigar su influencia en su toma de decisiones.

Estas estrategias tienen como objetivo cambiar el enfoque de evitar pérdidas a hacer apuestas racionales e informadas. establecer un presupuesto : establecer un presupuesto claro para las apuestas en juego puede ayudar a los apostadores a gestionar sus pérdidas.

Al establecer una cantidad predeterminada que están dispuestos a perder, los apostadores pueden evitar perseguir pérdidas y tomar decisiones impulsivas. Enfatizando el valor esperado: el valor esperado es un concepto clave en las apuestas que tiene en cuenta tanto la probabilidad de ganar como el pago potencial.

Al evaluar el valor esperado de diferentes apuestas, los apostadores pueden tomar decisiones más racionales basadas en las ganancias potenciales en lugar del miedo a las pérdidas. Al analizar datos históricos , tendencias y patrones, los apostadores pueden identificar apuestas de valor con mayores rendimientos esperados , reduciendo la influencia de la aversión a las pérdidas.

El mejor enfoque: equilibrar riesgo y recompensa. En última instancia, el mejor enfoque en las apuestas en directo es lograr un equilibrio entre riesgo y recompensa.

Si bien la aversión a las pérdidas puede conducir a un comportamiento reacio al riesgo , es importante recordar que los mayores riesgos a menudo conllevan mayores recompensas potenciales.

Al evaluar cuidadosamente el valor esperado de diferentes apuestas y considerar las ganancias potenciales, los apostadores pueden tomar decisiones más calculadas que se alineen con su tolerancia al riesgo. La aversión a las pérdidas es un poderoso factor psicológico que influye significativamente en la toma de decisiones en las apuestas en directo.

comprender este sesgo cognitivo y emplear estrategias para mitigar su impacto puede ayudar a los apostadores a realizar apuestas más racionales e informadas. Al lograr un equilibrio entre riesgo y recompensa, los apostadores pueden navegar por el mundo de las apuestas en juego con una mentalidad más clara y maximizar sus posibilidades de éxito.

En el mundo de alto riesgo de las apuestas en vivo, donde las decisiones en una fracción de segundo pueden hacer o deshacer fortunas, la interacción entre el autocontrol y la impulsividad juega un papel fundamental.

comprender cómo estos factores psicológicos influyen en los comportamientos de apuesta es crucial tanto para los apostadores novatos como para los experimentados. Profundicemos en la dinámica del autocontrol y la impulsividad en las apuestas en vivo para arrojar luz sobre las mejores estrategias para lograr el éxito.

El autocontrol, a menudo considerado la piedra angular del juego responsable, implica la capacidad de resistir los impulsos impulsivos y apegarse a un plan predeterminado. En el contexto de las apuestas en juego, el autocontrol se manifiesta como la capacidad de mantener la calma bajo presión y tomar decisiones calculadas.

He aquí por qué es un rasgo valioso:. Un individuo con un fuerte autocontrol puede separar sus emociones de sus decisiones. Por ejemplo, cuando su equipo favorito está perdiendo, pueden evitar hacer apuestas imprudentes impulsadas por la lealtad más que por la lógica.

Los apostadores responsables asignan una cantidad específica de dinero para las apuestas en juego y resisten la tentación de exceder ese límite , asegurándose de no agotar sus fondos impulsivamente. La impulsividad, por otro lado, es el talón de Aquiles de las apuestas en directo.

Es la tendencia a actuar sin pensar , a menudo influenciada por las emociones o la emoción del momento. He aquí por qué puede conducir a resultados indeseables:.

Cuando se trata de autocontrol frente a impulsividad en las apuestas en directo, el mejor enfoque es encontrar un equilibrio que se alinee con sus objetivos y su tolerancia al riesgo. Aquí hay algunas estrategias a considerar :.

Esto puede evitar comportamientos impulsivos, ya que tendrás límites predefinidos para tus apuestas. Estos incluyen límites de depósito, períodos de reflexión y opciones de autoexclusión. Realice una investigación exhaustiva, comprenda el juego y analice las probabilidades para tomar decisiones racionales.

Antes de hacer una apuesta, pregúntate si estás tomando una decisión racional o sucumbiendo a un impulso impulsivo. Si notas patrones impulsivos, tómalos como oportunidades de aprendizaje para perfeccionar tu autocontrol.

Para algunas personas, gestionar la impulsividad en las apuestas en directo puede ser un verdadero desafío. Si le resulta difícil controlar sus impulsos y sus apuestas están afectando negativamente su vida, puede ser aconsejable buscar ayuda profesional.

Los terapeutas y grupos de apoyo especializados en adicción al juego pueden brindar orientación y apoyo invaluables.

La interacción entre el autocontrol y la impulsividad en las apuestas en vivo es un factor crítico que puede determinar su éxito en este campo de alto riesgo y alta recompensa. lograr el equilibrio adecuado entre estos factores psicológicos es la clave para realizar apuestas responsables y estratégicas, salvaguardando su bienestar financiero y al mismo tiempo permitiéndole disfrutar de la emoción del juego.

Cuando se trata de apuestas en juego, entran en juego varios factores psicológicos. Uno de esos factores es la prueba social, que se refiere a la tendencia de los individuos a buscar orientación en los demás sobre cómo comportarse en una situación particular.

En el contexto de las apuestas en juego, la prueba social puede tener un impacto significativo en las decisiones tomadas por los apostadores.

La prueba social puede influir poderosamente en las decisiones de apuestas en directo. Cuando los apostadores ven que otros están apostando sobre un resultado o estrategia en particular, es más probable que sigan su ejemplo. Esto se debe a que las personas tienen una tendencia natural a conformarse a las acciones y opiniones de los demás, especialmente cuando no están seguros de qué curso de acción tomar.

Por ejemplo, si un apostador ve que una gran cantidad de personas están apostando por un equipo específico para ganar, puede sentirse más seguro al hacer una apuesta por ese equipo también. Las opiniones de expertos también pueden desempeñar un papel en la prueba social y en las decisiones de apuestas en juego.

Cuando las personas ven que expertos respetados o apostadores profesionales respaldan un determinado resultado o estrategia, es más probable que confíen y sigan sus consejos.

Esto se debe a que las personas tienden a ver a los expertos como autoridades en sus respectivos campos y creen que poseen conocimientos y perspicacias superiores. Por ejemplo, si un analista deportivo de renombre predice que un determinado jugador marcará un gol durante un partido, los apostadores pueden estar más inclinados a apostar a que ese jugador marcará.

Además de las opiniones de los expertos, las recomendaciones de los pares también pueden tener un impacto significativo en las decisiones de apuestas en juego. Cuando las personas ven que sus amigos o conocidos están haciendo apuestas sobre resultados o estrategias específicas , pueden sentirse obligados a hacer lo mismo.

Esto se debe a que las personas tienden a confiar y valorar las opiniones de quienes están dentro de su círculo social. Por ejemplo, si el amigo de un apostador recomienda apostar en un equipo en particular para ganar, es más probable que siga su consejo y haga una apuesta en ese equipo.

Si bien la prueba social puede ser una herramienta útil para guiar las decisiones de apuestas en juego, es importante ser consciente de los peligros de la mentalidad de rebaño. La mentalidad de rebaño se refiere a la tendencia de los individuos a seguir ciegamente las acciones y opiniones de un grupo más grande , sin evaluar críticamente la información ni considerar opciones alternativas.

Esto puede llevar a una mala toma de decisiones y a resultados potencialmente negativos. Por ejemplo, si una gran cantidad de apostadores realizan apuestas sobre un resultado particular basándose únicamente en pruebas sociales, sin realizar su propio análisis, es posible que estén pasando por alto otros factores que podrían afectar el resultado.

La prueba social puede tener un impacto significativo en las decisiones de apuestas en juego. El poder de la influencia social, las opiniones de expertos y las recomendaciones de pares pueden influir en los apostadores hacia resultados y estrategias específicos.

Sin embargo, es importante abordar la prueba social con cautela y no sucumbir a la mentalidad de rebaño. Los apostadores deben considerar múltiples factores, realizar su propio análisis y tomar decisiones informadas basadas en una combinación de prueba social y juicio personal.

El impacto de la prueba social en las decisiones de apuestas en directo - Factores psicologicos comprender la mentalidad de las apuestas en directo. El exceso de confianza es un factor psicológico común que puede afectar significativamente la mentalidad de las apuestas en juego.

Ocurre cuando los apostadores creen que tienen conocimientos o habilidades superiores, lo que les lleva a hacer predicciones demasiado optimistas sobre el resultado de un evento deportivo.

Si bien la confianza generalmente se considera un atributo positivo, un nivel excesivo de ella puede tener consecuencias perjudiciales en el ámbito de las apuestas en juego. Desde una perspectiva, el exceso de confianza puede llevar a los apostadores a subestimar la complejidad del juego y la imprevisibilidad de ciertos eventos.

Por ejemplo, un apostador puede confiar en que un equipo ganará basándose en sus actuaciones anteriores, ignorando el hecho de que el equipo contrario ha realizado cambios estratégicos o tiene un sólido historial contra oponentes similares.

Este exceso de confianza puede tomar por sorpresa a los apostadores, lo que lleva a una mala toma de decisiones y, en última instancia, a pérdidas financieras. Las consecuencias del exceso de confianza en las apuestas en juego pueden ser profundas.

Aquí hay algunos puntos clave a considerar :. Esto puede llevar a hacer apuestas más grandes o incluso a ir all-in, basándose en una falsa sensación de certeza. Cuando estas apuestas no salen como se esperaba, las pérdidas pueden ser sustanciales. Esto puede incluir ignorar los informes de lesiones, la dinámica del equipo o incluso el flujo del juego en sí.

Al descuidar información crucial, los apostadores pierden información valiosa que podría haber influido en sus decisiones.

Esto puede conducir a un círculo vicioso de apuestas crecientes y pérdidas crecientes, ya que el apostante no reconoce el impacto de su exceso de confianza en su toma de decisiones. Entonces, ¿cómo pueden los apostadores evitar los peligros del exceso de confianza en las apuestas en directo?

Aquí hay algunas estrategias a considerar:. Aborde las apuestas en juego con una buena dosis de escepticismo y humildad, reconociendo que siempre hay variables y factores desconocidos que pueden influir en el resultado.

Considere las fortalezas y debilidades de ambos equipos, su forma reciente, sus récords cara a cara y cualquier otro factor relevante. Al realizar una investigación exhaustiva, los apostadores pueden tomar decisiones más informadas y evitar depender únicamente de su propio exceso de confianza.

Busque tendencias, patrones e indicadores estadísticos que puedan proporcionar una perspectiva más objetiva. Establezca expectativas realistas para sus apuestas y evite poner demasiado énfasis en un solo resultado.

Diversifique sus apuestas y considere la rentabilidad a largo plazo en lugar de centrarse únicamente en los resultados inmediatos.

El exceso de confianza puede tener consecuencias importantes en las apuestas en juego. Al reconocer los peligros de sobreestimar las propias capacidades e incorporar estrategias para mitigar el exceso de confianza, los apostadores pueden tomar decisiones más informadas y racionales, aumentando en última instancia sus posibilidades de éxito en el dinámico mundo de las apuestas en juego.

Creo que la cultura en Stanford realmente da forma a la forma en que ves el mundo, y obtienes una gran mentalidad empresarial. Las apuestas en directo son una forma emocionante de juego que permite a las personas realizar apuestas en eventos deportivos mientras aún están en curso. Como ocurre con cualquier tipo de juego , existen varios factores psicológicos que entran en juego a la hora de tomar decisiones en el calor del momento.

Uno de esos factores es el papel de la suerte y la superstición en las apuestas en directo. Mientras que algunos pueden argumentar que la suerte y la superstición no tienen cabida en la toma de decisiones racional , otros creen que estos factores pueden afectar significativamente el resultado de una apuesta.

La creencia en la suerte: Muchos apostadores confían en la suerte como factor determinante en sus decisiones de apuestas en juego. Pueden optar por apostar por un equipo o jugador específico simplemente porque tienen un buen presentimiento sobre él o porque creen que la suerte estará de su lado.

Esta creencia en la suerte se puede atribuir a una variedad de factores, incluidas experiencias personales o influencias culturales. Sin embargo, es importante señalar que la suerte es impredecible y no se puede controlar.

Depender únicamente de la suerte puede conducir a una mala toma de decisiones y, en última instancia, provocar pérdidas financieras. supersticiones y rituales : Las supersticiones desempeñan un papel importante en muchos aspectos de la vida y las apuestas en directo no son una excepción. Algunos apostadores tienen rituales o supersticiones específicas que creen que les traerán buena suerte.

Por ejemplo, un apostador puede usar una camiseta de la suerte o sentarse en un lugar determinado mientras realiza sus apuestas.

Si bien estos rituales pueden parecer irracionales para algunos, pueden brindar una sensación de control y confianza al apostador.

Sin embargo, es fundamental reconocer que las supersticiones no tienen un impacto real en el resultado de una apuesta. Poner demasiado énfasis en estos rituales puede llevar a una toma de decisiones irracional y a consecuencias potencialmente negativas.

La psicología de la suerte y la superstición: La creencia en la suerte y la superstición se puede atribuir a la tendencia humana a buscar patrones y significado en eventos aleatorios.

Es una manera para que las personas le den sentido a la naturaleza impredecible del juego. Además, la suerte y la superstición pueden servir como forma de autoconservación. Al atribuir las ganancias o pérdidas a la suerte o la superstición, los apostadores pueden proteger su autoestima y evitar asumir responsabilidad personal por sus decisiones.

Sin embargo, es fundamental comprender que la suerte y la superstición se basan en creencias subjetivas más que en hechos objetivos. Toma de decisiones racional: si bien la suerte y la superstición pueden tener un impacto psicológico en los apostadores, es importante tomar decisiones racionales basadas en información y análisis objetivos.

La utilización de datos estadísticos, registros de desempeño del equipo y opiniones de expertos puede proporcionar una base más informada para las apuestas en juego. Al confiar en los hechos en lugar de en la suerte, los apostadores pueden tomar decisiones más calculadas y aumentar sus posibilidades de éxito.

Es fundamental recordar que la suerte no es una estrategia fiable para obtener rentabilidad a largo plazo en los juegos de azar. El papel de la suerte y la superstición en las apuestas en directo es un tema complejo y subjetivo. Si bien algunas personas pueden confiar en la suerte y la superstición como factores rectores en sus decisiones de apuestas, es esencial abordar el juego con una mentalidad racional e informada.

Al utilizar información y análisis objetivos, los apostadores pueden tomar decisiones más calculadas que tienen una mayor probabilidad de éxito. Comprender los factores psicológicos que intervienen en las apuestas en directo puede ayudar a las personas a tomar decisiones más informadas y, en última instancia, mejorar su experiencia general de apuestas.

El papel de la suerte y la superstición en las apuestas en directo - Factores psicologicos comprender la mentalidad de las apuestas en directo. Uno de los primeros pasos para superar los sesgos psicológicos en las apuestas en directo es reconocer y admitir su existencia. Es importante comprender que nuestras mentes son propensas a diversos sesgos cognitivos, que pueden afectar significativamente nuestro proceso de toma de decisiones.

La alianza salvaje y secreta entre el brujo y el diablo concluye cuando las sustancias vivas del animal pasan al diablo y el hombre-brujo se convierte en propietario de los huesos. Este cocimiento sacrificial nunca implica por ende el consumo ritual de una parte del cuerpo animal.

Se puede pensar que la exterioridad corporal del poder recibido es lo que da su naturaleza de pacto a esta relación; lo demuestra también el hecho de que éste se considera reversible, ya que el brujo puede romperlo. También en este caso encontramos la distancia corporal y el intercambio energético sin intermediario, en cuanto lógica de la relación con lo sobrenatural que hemos visto operar en la alianza ritual con el santo de devoción especial 6.

Se supone que se presenta en luna menguante en las riberas solitarias de los pequeños afluentes, donde pone los huevos y los cubre con arena. El aprendiz de brujo debe desenterrar tres y llevarlos ocultos a su casa. En la noche del primer viernes de cuaresma debe enterrarlos en un lugar solitario en lo profundo de la selva; debe volver los viernes siguientes para recitar allí la oración del pájaro negro, que ha adquirido con anterioridad.

Concluido así el pacto, podrá enviarlos para que vacíen a una víctima de su sangre. Aquí, el candidato a brujo suplanta al pájaro genitor y se convierte así en un animal metafórico; la relación establecida parece más bien del orden de una filiación desviada que de un pacto; también se cree que el poder del brujo sobre sus familiares, residente en las cáscaras de los huevos, es mayor que el recibido del diablo.

Este fabrica una estatuilla con las raíces de un árbol silvestre que solamente se da selva adentro. En este caso, el pacto del candidato se establece a través de la mediación de otro brujo que, de alguna manera, fragmenta y multiplica su propia alianza.

La estatuilla se convierte en la morada del nuevo poder maléfico. Se cree que esta transferencia de alianza, mediante la palabra mágica y el objeto-trampa de la fuerza, aumenta el poder del brujo donante, pero que, a causa del pago previo, no crea ninguna deuda del beneficiario.

Este pago, así como la compra —obligatoria incluso entre padres e hijos— de oraciones cargadas de poder mágico, garantía única de su eficacia, no parece ser producto de una aculturación ligada a la adopción de los valores mercantiles de la sociedad dominante.

Se asemejan más bien a un componente del aprendizaje chamánico Emberá que pertenece a una práctica indígena, antigua y muy extendida en el continente: el trueque y la compra intra e interétnicos de espíritus auxiliares chamánicos y de armas simbólicas de agresión.

Se cree que este intercambio negociado garantiza allí también la eficacia simbólica de los espíritus y los proyectiles mágicos así obtenidos; y que repercute en la condición chamánica. Al excluir la deuda simbólica con el donante, evita una alianza perdurable entre los chamanes, y fragmenta así el poder chamánico.

La práctica negra de la compra de oraciones y de familiares parece tener el mismo sentido: la individuación ritual y la fragmentación de los poderes sobrenaturales.

No debe exponer su morada a la luz del día, ni mostrárselos a nadie. También recomiendan que se calienten periódicamente con la llama de una vela nueva, y sobre todo que se aparte para siempre la conciencia de cualquier pensamiento o recuerdo de lo divino. Se debe ir de noche al lugar donde se hizo la alianza, con el objeto mágico que contiene la fuerza obtenida.

Debe llamar al mensajero del diablo en la misma forma que la primera vez. Tirando luego el objeto, debe darse vuelta y correr hacia el río, acompañado de voces atemorizantes, tambores y trompetas llevadas por el viento huracanado que se levanta, junto con un temblor que agita la tierra.

Si el hombre se da vuelta o cae a tierra, está perdido; el diablo mismo tomará posesión de él y castigará su deserción con sufrimientos atroces y eternos.

Si en cambio llega a su canoa sano y salvo, tendrá en adelante un entendimiento de tal claridad que los conocimientos curativos le vendrán por sí solos, sin ningún aprendizaje. Estos se transforman entonces en proyectiles mágicos que lanza contra el alma-sombra de los cazadores en la selva o de las jóvenes en la aldea.

Estos espíritus-proyectiles son responsables de la locura fulminante de los hombres, incurable y siempre mortal; así como de una forma de locura que se cree afecta a las jóvenes, pero que sí tiene cura.

Ahora bien, la alianza bruja implica un pacto más, un pacto con la serpiente. Estos animales se encuentran a salvo del control del brujo, mientras que la maldad de la serpiente, hembra feroz, ser-límite entre lo animal y lo vegetal salvajes, es inherente a su naturaleza. Pero cuando no la envían personajes femeninos sobrenaturales de la selva o un brujo, ciertas precauciones mágicas realizadas en el espacio habitado, pueden cerrar el cuerpo a su picadura o disminuir su impacto patológico.

El veneno así incorporado aumenta sus defensas mágicas, mientras que la sangre tomada por el reptil sella el pacto con él. Para mantener esta alianza, se debe renovar con regularidad este intercambio de sustancias mutuamente fortificantes y mostrarle a la serpiente las víctimas que debe picar.

La supuración recurrente y la difícil cicatrización de estas heridas, así como el estado de debilidad persistente, las distingue de las heridas puras que resultan de encuentros con animales verdaderos. Vestigio heredado de viejas ideas paganas, coexiste sin embargo con la posesión maléfica del diablo, que requiere un exorcismo radical para liberar al poseído de una vez por todas.

Esta concepción es ajena a la figura negro-colombiana del brujo. La alianza taumatúrgica del brujo con el avatar del diablo, pacto tanto defensivo como agresivo 8 , sin la confusión corporal del trance, la lógica de intercambio a distancia del pacto, así como su reversibilidad por iniciativa del hombre, se hallan dentro de la misma lógica que aquella que subyace en la relación electiva individual con el santo en el ámbito positivo de lo religioso.

Estas características hacen del pacto un modelo intermediario entre el campo chamánico y el de la posesión. Los relatos describen su desarrollo de la siguiente manera: el que desea acabar con un enemigo, debe tallar en la selva una estatuilla de madera cuyo parecido con la víctima aumenta su eficacia mortal, y vestirla con un trozo de ropa suya.

Luego, por la noche, cava una fosa en la cual la deposita con cuatro velas encendidas en las esquinas, proceso que imita la disposición del cadáver en los velorios de la aldea. En cambio, debe concentrarse en la muerte de la víctima, pronunciando con frecuencia su nombre y apellidos.

Al terminar la última noche, el oficiante debe cubrir la fosa con barro y suplicarle a la estatuilla que atraiga el alma del vivo. Se supone que la víctima muere ese mismo día, y que su alma-sombra, vetado para ella el acceso al mundo divino de los difuntos por una mala muerte, vaga eternamente por la selva y las riberas solitarias, y desata tempestades e inundaciones.

El orden sucesivo de las oraciones sigue el de los velorios de los muertos, pero todas deben pronunciarse al revés, es decir, invirtiendo el orden de las frases. Además, a falta de la estatuilla, se cree obtener el mismo efecto al enterrar en la selva una pieza de ropa de la víctima.

En efecto, las palabras rituales necesarias para ejecutarlo hacen parte del saber común de todos los individuos adultos, hombres y mujeres, siendo incluso la parte más valorada. Además, el carácter accesible y positivo de este saber contrasta fuertemente con aquel, secreto y difícil de acceso, de las oraciones y los secretos con eficacia mágica, cuyo efecto sin embargo casi nunca es letal, ya que no inflingen sino enfermedades curables.

El espacio-tiempo que vuelve mortales a estas palabras divinas la selva durante la noche , se considera lleno de riesgos mortales para el hombre del común, que no cuenta con la protección de una alianza con el Mal, como el brujo o como la que hace el curandero con lo divino.

Esta ambigüedad amplía hasta el infinito el campo de la sospecha, que afecta incluso a la figura del curandero y la curandera. Por consiguiente, esta amenaza letal se presenta a menudo como la manifestación de un profundo conflicto intracomunitario, que implica a varios troncos de descendencia, o como la expresión de una crisis de confianza hacia los curanderos del río, cuyo saber es además impotente ante aquel peligro mortal.

Pero se diferencia en la manera como se lleva a cabo esta agresión-desposeimiento. La estatuilla representa metafóricamente a la víctima, la ropa la evoca en metonimia. Pero la esencia de la eficacia mortífera del rito parece residir en la sucesión de las palabras rituales pronunciadas en ese espacio.

Todo sucede como si la contigüidad ritual de esta sucesión de oraciones con el momento de la muerte, las impregnara con el poder de matar. Pero estas palabras no logran su labor de separación del alma del mundo humano de una víctima aún viva, sino con la condición de que se corte otra contigüidad —la de las palabras a lo divino—, es decir que estas palabras no tengan aquí un destinatario sobrenatural.

Este corto circuito de la comunicación religiosa lo realiza el espacio-tiempo de la selva, sede de una sobrenaturaleza hostil, fuera de cualquier comunicación que recusa a lo divino.

El desplazamiento a la selva de la escena del velorio parece reforzar aún más el poder disyuntivo de las oraciones. El conjunto de este ritual maléfico constituye pues una trampa mágica para la sombra, así como las palabras divinas de las oraciones para los muertos son palabras-trampa de la muerte.

Por lo tanto es esta aniquilación del poder comunicador de la palabra divina —palabra que se convierte de este modo en seductora y trampa del alma, a imagen del espacio salvaje en el que se desplaza el agresor—, la que parece darle a este rito su carácter irrevocablemente letal.

También aquí se revela la naturaleza profundamente ambivalente y ligada a la espacialidad que la ideología negra atribuye a lo divino. Este desvío maléfico de lo divino, paralelo al que la brujería común inflige a las enfermedades divinas, apunta en filigrana hacia una teoría subyacente de la palabra eficaz, que también organiza el campo de las palabras reparadoras.

Se encuentra en él, en efecto, el desvío de una enfermedad divina, la manipulación de la sangre, la agresión por penetración de proyectiles mágicos naturales, el desposeimiento del alma por rapto y la funesta posesión del alma de una mujer por el espíritu de un muerto.

Esta yuxtaposición de múltiples modelos le da al campo del maleficio un carácter de mosaico que recuerda el que descubrimos en el campo religioso y ritual.

Su diagnóstico y su tratamiento sintomático son parte de un saber clasificatorio común, centrado en torno a las plantas que cada uno puede usar por sí mismo, pero cuyas tenedoras principales son las mujeres, a causa de su relación privilegiada con el universo vegetal. Sin embargo, este sistema clasificatorio cumple un papel importante en el tratamiento de los síntomas que siguen al tratamiento etiológico dado por los curanderos.

Esta difusión horizontal se opone a la verticalidad escalonada entre lo divino, lo humano y el mal. Además, como la movilidad se presenta para los negros como el signo distintivo principal de lo vivo, mientras que asocian la inmovilidad a lo inanimado y a la muerte, la unidad de lo móvil y de lo inmóvil que encarnan las plantas les asigna una condición mediadora entre estos dos modos fundamentales de la existencia.

Por otra parte —como los Emberá— asocian el reino vegetal con lo femenino; el aire, por el contrario, depende del dominio masculino. La interacción de estos dos elementos que da lugar a la extensión horizontal, se presenta en el discurso de algunos curanderos y parteras negras como la metáfora de la relación procreadora humana ideal, cuyo resultado ha de ser una descendencia numerosa extendida en todas las zonas de la región chocoana.

Este estatus paradigmático de las plantas se opone a la representación Emberá según la cual las plantas constituyen la metáfora privilegiada de la articulación vertical del cosmos en tres niveles entre el Mundo de Abajo subterráneo, el Mundo Humano y el Mundo de Arriba, el de la creación original del universo.

Aunque la representación del reino vegetal se opone en forma simétrica en las dos etnias, la mayor parte de las nociones clasificatorias y de los empleos terapéuticos de las plantas constituyen, por el contrario, un terreno privilegiado de reparto y de intercambio entre los dos grupos.

Lo mismo sucede con los animales; se reparten entre comestibles y no comestibles, salvajes y domésticos. Entre los comestibles se encuentran tanto la rata como la ardilla o la caza mayor, y entre los no comestibles, tanto el perro como la serpiente y el jaguar.

Pero, aquí al contrario de las plantas, el esfuerzo de clasificación se dirige más a las partes del cuerpo que a los animales mismos; así, son la carne de los animales comestibles, el veneno de los no comestibles, la piel, los cuernos, las garras, los ojos de los animales, los que se incluyen en el sistema clasificatorio de uso ritual, mágico y terapéutico.

Según la cosmología negra, los primeros elementos a partir de los cuales se contagiaron a los demás el calor y el frío, fueron la tierra, el aire, el agua, la luz del día, el sol y la luna.

Según un relato, en tiempos remotos el hombre-sol y la mujer-luna formaban una pareja, pero como no cesaban de disputarse se tuvieron que separar para siempre. De este modo, aquello que lleva en sí esta pareja primordial calor-frío, hombre-mujer, es la fase negativa de la dualidad sexual complementaria que anima al universo natural y humano, su fondo de incompatibilidad cargado de peligro que las plantas de alguna forma han sabido neutralizar, y que la cultura debe también conjurar constantemente.

Según esta concepción, el cuerpo de las plantas realiza en forma privilegiada la síntesis y la fusión de estas fuentes térmicas primordiales; por ello, si la clasificación térmica concierne a todo el universo, las plantas se manifiestan de cierta manera como tipos ideales, condensadoras primordiales de las categorías térmicas.

Pero estas categorías son en extremo móviles y flexibles: un mismo objeto puede cambiar de naturaleza según la composición alimenticia o médica, o según el contexto de que haga parte en un momento dado.

La interpretación nativa de este carácter fundamentalmente lábil y contextual de la naturaleza térmica de los seres evoca siempre por analogía el mundo de las plantas tomado como prototipo. Al resultar de una conjunción específica de la tierra, del aire, del sol y de la luna, las plantas poseen un grado de calor o de frío que varios factores pueden cambiar o restablecer.

Entre estos se encuentra la calidad viva o muerta, circulante o estancada del agua y el carácter espaciado o concentrado de las plantas; este último desvía su naturaleza térmica hacia el frío integral y vuelve por ello potencialmente peligrosas para el hombre a las plantas que crecen enredadas.

Esta labilidad térmica afecta en cierta medida todos los demás elementos del universo, como si estos, mediante una especie de contagio identitario, se hubieran alineado con el universo vegetal, primer catalizador térmico.

Se supone que el mecanismo de tal contagio es, primero, el contacto que a partir del nacimiento el rito del ombligado inscribe en el cuerpo, y sobre todo la ingestión y el constante contacto con las plantas tanto de los hombres como de los animales. Pero si en el caso de las plantas los elementos transformadores de la naturaleza térmica parecen ser primordialmente el agua y la concentración vegetal, para los demás componentes del universo, el pensamiento negro-colombiano hace intervenir otros varios factores entrecruzados, muchos de los cuales dependen de la manipulación humana.

Los objetos minerales, las partes del cuerpo animal y hasta las mezclas vegetales pueden también cambiar de naturaleza según el momento de su obtención —de día o de noche, en luna llena o menguante— y según su origen silvestre o cultivado.

El ejemplo del agua —elemento transformador por excelencia— ilustra este proceso. El agua de mar, al igual que todos los productos marinos, como los peces, minerales y la sal, es caliente. El agua de río y la de las fuentes, por el contrario, es fría en el momento de recogerla; hervida se convierte en tibia; hervida y dejada en reposo durante la noche vuelve a ser fría, como el agua de lluvia recogida.

La que entra en contacto con las plantas, en cambio, se calienta; el agua estancada de los charcos es fría, y se cree que nunca se calienta.

Algunas se encuentran sólo en la selva y se cree que su cultivo es peligroso o que las vuelve ineficaces. A menudo sus nombres son topónimos, y nombres humanos o de santos. Además de las plantas, hacen parte de esta categoría térmica las grasas de cocina, las cenizas y la sal, y el tabaco.

Este último fumado por el curandero, acelera la penetración en el cuerpo enfermo de la composición terapéutica, y purifica a las personas y los espacios que constituyen sus prolongaciones simbólicas sus casas y cultivos de las malas influencias que los rondan.

También se consideran calientes la sangre y el semen, así como las partes no comestibles de los cuerpos animales que se usan para ombligar a los varones.

Los hombres son más calientes que las mujeres, que pierden sangre. El embarazo y la menopausia las calienta un poco, mientras que la vejez enfría al hombre. Estas plantas son ambivalentes desde el punto de vista terapéutico; para dosificarlas se necesita un saber más específico, lo cual las limita al uso casi exclusivo de los curanderos.

Las plantas alimenticias cultivadas y la carne animal también pertenecen a esta categoría, así como la arena, el barro, el oro y la leche de mujer o de vaca. La parte baja del cuerpo, a partir de la cintura, es más fría que la alta.

En cambio, el frío parece agrupar elementos a poner en circulación y a transformar, elementos necesarios pero peligrosos o ineficaces sin la mediación caliente de lo masculino. Se cree que la variante coloreada es la que se da en espacios cercanos a las casas, como las riberas de los ríos o la maleza cercana; es más caliente y más fácil de usar que la hembra.

Las formas macho y hembra de la misma planta medicinal jamás son empleadas simultáneamente en una receta; se cree que su forma femenina es más eficaz para curar a los hombres, y viceversa. En cambio, para los objetos mágicos defensivos —formados por series metafóricas y metonímicas de elementos de los reinos vegetal, animal, mineral, humano y divino— su eficacia parece aumentar si se lleva consigo o se poseen las formas macho y hembra de las plantas correspondientes.

También los animales de este color, así como la jagua, evocan el dominio del mal. Así, la enfermedad fría requiere remedios calientes y viceversa; sucede lo mismo con la composición del régimen alimenticio que conviene al enfermo. En general, ninguno de los elementos minerales, vegetales, de origen animal o humano se utiliza solo, como tampoco las enfermedades son estables o del todo unívocas desde una perspectiva térmica.

Por esto, los conocimientos del curandero son necesarios para el complejo entrecruce de los ejes clasificatorios, y también para la apreciación térmica, evolución de la enfermedad y los remedios que alivian sus síntomas y restablecen el equilibrio térmico.

En esta forma, cada composición medicinal, defensiva o agresiva, se presenta como una reconstrucción, una recomposición del orden y de la articulación del mundo orientada metafóricamente o metonímicamente con el fin de hacer evolucionar un estado o un fenómeno en la dirección deseada, mediante un cruce innovador de los diferentes ejes clasificatorios en torno al núcleo térmico.

También cabe anotar que estas composiciones jamás utilizan los elementos en pares. Para los negros del Chocó, en efecto, el par es de orden divino y lleva el sello de lo terminado, de lo completo, mientras que lo impar hace parte del orden humano y tiene el carácter de lo inacabado, lo abierto, lo imperfecto; por ello puede desencadenar el cambio.

Éste, después de un largo interrogatorio del paciente sobre los episodios patológicos precedentes, los síntomas actuales y la clase de dolor que siente, traduce la queja al lenguaje de la clasificación térmica. Al determinar la localización de la enfermedad en el cuerpo, se sabrá si el anclaje interno de la enfermedad es caliente o frío.

Las enfermedades frías, al contrario, se dan en la parte inferior del cuerpo, debajo de la cintura; por lo tanto se consideran frías el dolor en los ríñones, la retención urinaria, la inflamación de los genitales masculinos, así como todas las enfermedades de las mujeres ligadas al movimiento de su sangre que tienen origen en el útero y la vagina.

Se propone, en otras palabras, asignar la enfermedad a una de las entidades nosológicas y obtener una primera pista de interpretación etiológica.

Para hacerlo, el curandero necesita orina del enfermo, la cual agita largo tiempo antes de estudiarla. Estos parámetros se desvelan en el color pálido, ocre, rojo, verde de la orina, en su temperatura, su transparencia o la presencia de grumos o de minúsculos animales blancos, verdes o negros.

El verde de la orina o la presencia de éstos últimos, indican ya una primera vía de interpretación etiológica; lo primero señala una acción de brujería común para desviar hacia lo humano una enfermedad al principio divina, mientras que lo segundo revela la presencia en el cuerpo de un proyectil enviado por un brujo desde lejos: el color y los movimientos de los gérmenes le permiten al curandero experimentado identificar la naturaleza vegetal, animal o mineral del proyectil.

Si la orina no produce espuma al agitarla, la enfermedad aparece como incurable y la fase de la agonía ya iniciada, por lo que se abandona cualquier intento de curación. Se trata de determinar con certeza si la enfermedad es de origen divino o humano.

Para hacerlo, el curandero le da de beber agua bendita al enfermo, coloca una reliquia de santo sobre su cuerpo o esparce incienso en la habitación.

Si el enfermo vomita, pierde el conocimiento o se agravan sus síntomas, no cabe duda del origen humano de su enfermedad. Las recetas se prescriben en infusiones, compresas, o también en baños repetidos.

Se supone que el éxito de esta acción ya reduce los síntomas, o los estabiliza y detiene su efecto contagioso en la familia. En un primer tiempo, la terapia tratará de actuar en el exterior del cuerpo enfermo; el curandero limpia la casa con procedimientos mágicos y le propone a los parientes hacer promesas u ofrendas al santo de devoción especial del enfermo, y también a la iglesia.

Sólo después ya se puede obrar en el interior del cuerpo enfermo, en el sitio específico de la enfermedad y sobre todo en su alma-fuerza vital. Su naturaleza plantea por lo tanto la cuestión del lugar de la palabra en el sistema religioso, ritual y mágico de los negro-colombianos.

En esta última, las veintiún palabras ocultas, llamadas también oraciones, tienen como destinatarios animales negros, considerados como manifestaciones menores del diablo. Estas palabras se despliegan en torno a un cuerpo metafórico la estatuilla o de animal el gato negro o los pájaros del brujo que matan o hacen nacer; la metamorfosis progresiva del cuerpo animal o el despertar de la estatuilla parecen realizar un reparto de fuerza vital entre el hombre-brujo y la esfera del mal, que establece el pacto hechicero con fines agresivos, y también defensivos.

Aquí la oración tiene precisamente la función de desencadenar y sostener el reparto progresivo, dirigiéndose directamente al alma-fuerza vital de esos cuerpos. En cambio, en la novena invertida, las oraciones a lo divino pierden en cierta forma su destinatario para poder realizar su obra letal; el espacio de la selva y la subversión del orden de las frases contribuyen ambas a cortar la comunicación con lo divino y a dirigirse únicamente al alma-sombra de la víctima, con todo el poder disyuntivo de alma de este lenguaje-fuerza.

Estas son fórmulas verbales que constituyen la terapéutica etiológica de las enfermedades divinas y de aquellas humanas, que son efecto de la brujería común. La multiplicidad de las oraciones y secretos proviene de que cada una evoca un hecho de la vida de los santos y evidencia una virtud, una capacidad mágica diferente que incluye la astucia, la cólera, la venganza y la mentira oportuna.

Se cree que su eficacia reparadora aumenta si la evocación se realiza mediante la mención de objetos o de sustancias contiguas a su cuerpo y que simbolizan su destino divino, como el manto o las lágrimas de la Virgen, o los clavos de la cruz.

Las figuras metonímicas de los objetos fragmentan dicha energía y la hacen benéfica para los seres humanos. Se cree por el contrario que las oraciones y secretos que evocan a los santos son a la vez divinas y humanas; poseen, además de su eficacia curativa, un poder mágico de defensa propia y de aumento de las fuerzas físicas y mentales del individuo en situaciones socialmente ambiguas.

Existen algunas específicas para la magia amorosa, para obtener el don de la ubicuidad, la invisibilidad ante los adversarios o la inmovilización momentánea del agresor en una pelea. Según el contexto de su uso y la intención de quien las pronuncia, se actualiza en la terapéutica y la reparación del infortunio es su lado divino; su lado humano sirve para aumentar la fuerza y el entendimiento individuales, a menudo en detrimento de otro.

Estas fórmulas verbales evocan, en vez de solicitarlos explícitamente, ciertos actos y virtudes particulares de los santos, la Virgen y Jesucristo, enraizan su eficacia en una representación doble.

En primer lugar, su poder se basa en la idea que los santos son portadores de una capacidad mágica particular y de una fuerza vital acrecentada, vinculadas a su vida humana pasada, así como a fragmentos del aliento y la luz divinos.

En segundo lugar, esta eficacia proviene de la representación del nombre en cuanto captador y distribuidor de energía divina, ligada al alma-sombra. De tal suerte, la evocación del nombre de los santos, ligada a la de Dios y seguida de la de sus éxitos humanos en tareas y aventuras arriesgadas, los atrae hacia la persona afligida por una parte; y por otra, las palabras mismas están impregnadas con la fuerza que evocan; el hecho de recitarlas hace entrar dicha fuerza al cuerpo del doliente.

Por esto, la eficacia terapéutica o defensiva de estas fórmulas depende tanto de la comunicación que establecen con las entidades que evocan, como del carácter de captor de fuerza que las palabras tienen en sí mismas por su contigüidad con lo divino.

Se trata entonces, como sucede en el campo ritual, de una captura de energía; pero en este caso ésta carece de reciprocidad inmediata de parte del hombre.

Estas oraciones excluyen cualquier evocación verbal o gestual de lo divino; su eficacia se pierde si se pronuncia el nombre de Cristo, la Virgen o los santos, si se evocan objetos religiosos, como el agua bendita o el crucifijo, o si se ejecutan ademanes religiosos, como arrodillarse o persignarse.

Todo sucede como si la comunicación con los representantes animales del poder diabólico, producto de la ruptura del hombre con lo divino, no pudiera ser para los negro-colombianos sino igualitaria el pacto o dominadora la relación de propiedad con el familiar obtenido.

En cambio, la comunicación, incluso hechicera, con lo divino, parece siempre comportar el reconocimiento de una relación asimétrica, en la que en última instancia lo divino siempre resulta más fuerte; al contrario del poder del diablo, cuyo carácter maléfico parece claro, lo divino se caracteriza por la opacidad última e irreductible de su relación con el hombre, opacidad que se manifiesta cada vez que una enfermedad divina lleva a la muerte.

Así, las oraciones y secretos enteramente divinos y la faceta divina de quienes evocan a los santos apuntan a un aumento general de la fuerza vital y del entendimiento en un proceso de curación progresivo. En cambio, se considera que las formas verbales mágicas completamente humanas agresivas y el lado humano de las oraciones a los santos, lado que se actualiza en su uso individual frente a la desgracia o la mala suerte, tienen una eficacia inmediata, perceptible en una capacidad precisa del individuo, o en la obtención de una ventaja inmediata.

El campo de lo humano se presenta en cambio como el de una eficacia inmediata y precisa, obtenida en situaciones solitarias, y que contribuye no al pasaje de un estado a otro, sino a la conservación —por la huida exitosa o la conjura de un peligro— del estado inicial, mediante el aumento éticamente ambiguo de una capacidad del individuo.

El pacto que se propone la obtención de un familiar mediante oraciones que evocan a los animales, constituye el polo extremo de lo humano; es el ámbito de una eficacia lograda sin intermediario, pero global, duradera y defensiva, aunque fundamentalmente agresiva y maléfica.

Regaladas perderían su eficacia para el donante y el beneficiado. Para aprenderlas se requiere ser adulto y tener una madurez de juicio que sobreviene con el bautismo del primer hijo; antes de ese momento, su fuerza dañaría el alma-sombra y le haría perder la razón.

Cuando son robadas las oraciones detentadas por escrito, se pierde su lado divino, curativo o preventivo, y sólo subsiste la faceta enteramente humana, agresiva. Para ello recita las oraciones susceptibles de mejorar el mal, pero al revés, es decir, invirtiendo el orden de las frases.

El debilitamiento del poder curativo puede ser contrarrestado multiplicando las imágenes de santos y las oraciones divinas dichas en torno al enfermo. Se trata de una lucha entre magia blanca y negra mediante palabras y objetos interpuestos.

Las mismas palabras, pero dichas al revés, transforman la comunicación con los destinatarios sobrenaturales; por lo tanto, retardan y debilitan la redistribución de la fuerza vital, que es su propósito. Además, los poderes divinos intermediarios son influenciables, pero no los de Jesucristo y de la Virgen, familiares a Dios y destinatarios privilegiados de las oraciones para los muertos.

Por lo tanto es posible comunicarse con los santos, tanto para convertir una enfermedad divina en humana y retardar la curación, como para curarla y protegerse.

El simple desvío de éstas logrará cortar completamente esta comunicación. Para que tenga una eficacia letal, hay que desplazar las palabras al espacio no ritual por excelencia que es el interior de la selva.

Incluso la brujería por pacto sólo es del todo mortal si su acción contra la víctima se desarrolla en la selva. La ambivalencia constitutiva de la palabra eficaz refleja la que caracteriza a la representación de lo divino; la comunicación y la captura de fuerza coexisten en ella y a menudo permiten la victoria del hombre sobre la opacidad última de lo divino.

Pero éste se vuelve una trampa mortal si su poder no se fragmenta por el espacio habitado, el espacio colectivo de la cultura, de las mediaciones y de la comunicación.

Contiguas a la concentración vegetal salvaje de la selva, las palabras divinas son sinónimo de trampa y destrucción para la vida humana. Su curación se desarrolla en tres etapas. En primer lugar, el curandero hace sobre la herida una incisión en forma de cruz con un cuchillo purificado mediante un brebaje de plantas calientes cultivadas.

Luego murmura tres veces el secreto enteramente divino que invoca los tres clavos con los que crucificaron a Jesucristo, seguido de tres credos y otro secreto divino que evoca a la Virgen.

Enseguida, el curandero llena su boca con hojas de tabaco o con una mezcla de tres plantas cultivadas, con el fin de crear una barrera para el veneno. Entonces chupa el veneno de la herida e inmediatamente lo escupe en una pequeña hoguera de carbón vegetal.

Son tres, cinco, siete o nueve, según la gravedad del caso; entre ellas hay dos con las que se supone se alimenta la culebra para elaborar el veneno. Estas plantas se aplican mediante una infusión, con compresas o en un baño. Su función no es sólo curar la herida, sino hacer que en el futuro la víctima resista más el veneno de las serpientes, por un efecto que recuerda el principio de las vacunas en la medicina occidental.

Se cree que la naturaleza femenina salvaje de la culebra y de su veneno pueden avivarse en el cuerpo con el contacto de mujeres con regla, signo en ellas de esa misma naturaleza. Le sirve pues al enfermo una mujer que ya tenga la menopausia.

Además su curación será más lenta y dejará secuelas si ha tenido una relación sexual en la víspera de la picadura. Cerrar el espacio sirve para contrarrestar la influencia del brujo que puede reducir la eficacia curativa. Antes de sumergirse en el agua, el curandero le escupe aguardiente en la cabeza, el pecho y las piernas.

El enfermo debe trazar una cruz en el agua, mientras el curandero, en la orilla, invoca con una oración apropiada a San Francisco de Asís, pacificador de los animales. El efecto de estos actos es el cierre definitivo del cuerpo. La secuencia etiológica que combate la influencia enemiga con la fuerza mágica positiva, capturada en la oración divina, es seguida por un tratamiento que, por los compuestos vegetales de naturaleza térmica y espacial cruzados, contrarresta el efecto corporal del veneno y refuerza el componente natural del alma-fuerza vital.

Estas dos secuencias remiten en efecto al desarrollo de la mayor parte de las curaciones que reparan los males causados por la brujería común y vuelven a atar la enfermedad divina en su sitio. En cambio, el hecho de aislar al paciente de las mujeres se explica por la naturaleza femenina de la culebra.

El aguardiente, líquido caliente, cultural y masculino por excelencia, que el curandero escupe en los dos asientos del alma-fuerza vital y en la parte herida del cuerpo, seguido del baño purificador con el movimiento en cruz y la oración que lo acompaña, apuntan a librar finalmente al alma-fuerza vital de las huellas de la suciedad salvaje y feminizante de la selva.

El contacto con estos dos líquidos reintegra al hombre dentro del orden cultural porque restaura la imagen ideal del cuerpo masculino: un cuerpo cerrado cuyas aberturas y flujos son controlados.

Esta secuencia de descontaminación también remata la terapia contra las heridas supurantes que hace el brujo, transformado en animal, cuando toca en forma subrepticia al cazador. Los negro-colombianos del Chocó, consideran, en efecto, que los espíritus de animales que controlan los chamanes no pueden hacer nada contra las enfermedades divinas y la brujería común, pero que poseen por el contrario una eficacia particular contra aquel animal-liana maléfico.

Pero aunque no hay terapia eficaz contra esta agresión, existe en cambio un conjunto de procedimientos mágicos preventivos. La operación de cerrar el cuerpo por fuera tiene, por el contrario, el fin de prevenir el rapto del alma, el mal de ojo y las acciones de los brujos-vampiros, así como la puesta de enfermedades peligrosas, que se supone penetran en el cuerpo por medio del aire o la tierra pisoteada.

Esta operación perfila un campo de fuerzas defensivas, provenientes de todos los niveles del universo de los reinos vegetal, animal, humano y divino que rodean el cuerpo, a tiempo que detienen la agresión en los límites de éste. La conjunción de las dos operaciones debe crear un circuito energético defensivo cuya apertura o deterioro exigen igualmente la fuerza conjugada de varias clases de ataques maléficos dirigidos a la vez contra el alma-fuerza vital interior de la persona y contra su sombra, prolongación exterior móvil de su identidad.

La que vehicula la alteración en la sangre menstrual o en el posparto afecta ante todo a las mujeres casadas, y resulta de una acción de brujería común, cuyo origen social es a menudo una rivalidad amorosa o matrimonial.

Se cree por lo tanto que también tiene un efecto debilitante sobre los vínculos que establece la leche materna, entre el bebé y el tronco de descendencia de la madre. En ocasiones se atribuye a la subida de la sangre a la cabeza de la mujer, que altera la función del alma-sombra de vagar por la noche en los sueños y recuperar su base corporal al despertar.

La terapia contra estas perturbaciones de la sangre femenina se compone de oraciones divinas y mezclas de remedios de naturaleza caliente. Pero para reparar la alteración causada por la subida de la sangre se requiere también la colaboración del padrino y de la madrina de la mujer, quienes deben velar su sueño con oraciones y llamarla sin descanso por su nombre de bautismo para que su alma-sombra salga del sueño y encuentre su base corporal viviente.

Es resultado de la agresión de un brujo por pacto que busca someter algunas sombras. Para ello envía desde la selva a uno de sus espíritus de mala muerte cautivos para que haga el amor con el alma-sombra de la mujer y atraiga la víctima hacia la selva, y encuentre su mala muerte.

La reparación de este maleficio que puede causar la muerte desborda el campo terapéutico propiamente dicho. Se trata de llevar a cabo una doble disyunción. En un primer momento, la víctima que ya no responde a su nombre, tendrá que ser rebautizada; los padres, el padrino y la madrina repiten entonces el ritual de co-nominación, para que lo divino vuelva a tomar la sombra de la joven y así restablecer la conjunción perdida.

Enseguida, se le aplica un tratamiento ritual al espíritu masculino separado de su víctima por su bautizo, pero que se cree permanece en la aldea.

Se trata de arrebatarlo del dominio del brujo y separarlo del mundo de los vivos mediante la celebración de una novena completa para él. Este ritual se convierte en una auténtica guerra simbólica, alrededor del destino ulterior del espíritu del muerto; es una guerra entre el espacio habitado, marcado por lo divino, y el espacio de la selva, el del salvajismo no ritual y del mal.

Asimismo, lo divino se manifiesta como el factor disyuntivo en este tratamiento ritual de la locura, puesto que separa un enlace-posesión doblemente peligroso para el orden cultural.

Para éste, el enlace benéfico que da vida, no puede ser sino el de los cuerpos, terreno por excelencia de lo humano sexuado; el modelo de comunicación por enlace, la confusión de identidades, es incompatible con lo sobrenatural, del que dependen las almas-sombras.

En segundo lugar, la energía que estos rituales solicitan a lo divino restablece y revitaliza el orden amenazado del universo, al separar la vida de la muerte, tanto como el salvajismo propio de la selva, del cultural propio del lugar habitado. Si la buena muerte significa una toma de posesión de dos almas desencarnadas por lo divino, las diferentes modalidades de la mala muerte corresponden a la posesión definitiva de éstas por un sobrenatural negativizado: los poderes selváticos y el mal diabólico.

Así mismo el cuerpo a cuerpo del enlace sólo puede ser humano, porque supone la existencia de dos formas opuestas y complementarias que no surgen sino con la vida y que se acaban con la muerte: lo masculino y lo femenino cuya lógica se opone a aquella, asexuada, de lo divino.

Del mismo modo, la aprehensión de las diferentes figuras de lo sobrenatural debe hacerse a distancia, sin confusión corporal, sin trance. Esta relación con lo divino se adquiere tras un aprendizaje que repercute en la identidad del curandero.

El hombre o la mujer que sueñan con ellos deben de inmediato hacer su santo de devoción especial, aunque no tengan la obligación de comenzar el aprendizaje con un maestro curandero. Sin embargo, la sapiencia curativa también puede heredarse de padre a hijo y de madre a hija: se supone que la sangre paterna y la leche materna transmiten este talento que después será perfeccionado.

En tal caso, el niño así designado hará después su aprendizaje con el donante de la sustancia. Además se aprende tanto el sistema de clasificación térmica de la naturaleza la identificación y el cultivo de las plantas terapéuticas , como la multiplicidad de oraciones y secretos divinos que evocan las diferentes denominaciones de Jesucristo y de la Virgen.

La memorización de las oraciones divinas siempre está precedida por la de fórmulas de carácter humano y de sus usos mágicos en relación con la naturaleza particular de los santos que evocan. Y esto porque se cree que de las oraciones divinas emana una fuerza tal —hecha del aliento y la luz divinos— que sólo los curanderos pueden usarlas sin que su alma-sombra se queme con el contacto.

Se considera que la repetición regular de las oraciones divinas impregna poco a poco el alma-fuerza vital y el alma-sombra del aprendiz con el acompañamiento del mismo Dios. Es esta capa interna brillante, invisible y permanente, lo que permite a los hombres y a las mujeres curanderos aventurarse sin peligro al interior de la selva y reconocer allí, entre el enmarañamiento inextricable y hostil de las plantas, aquellas que curan.

Es igualmente esta protección corporal interna de origen divino la que llena las oraciones de una fuerza suplementaria que las guía en las entrañas del cuerpo enfermo. Aunque el rapto brujo del alma-sombra en la selva no pueda afectar personalmente al curandero, sus conocimientos son inoperantes frente a él.

Lo máximo que puede hacer el curandero en este caso es usar la faceta de su acompañamiento divino que comporta una capacidad mayor de pacificación de la hostilidad interpersonal, a través de sus palabras cargadas de lo divino.

Asimismo, cuando ve un debilitamiento, una apatía y una melancolía extraordinarias, se dedica a identificar los enemigos del enfermo. Luego lo busca solo y se vale de toda su autoridad y su fuerza para lograr que detenga el maleficio mortal, única oportunidad de supervivencia de la víctima.

Esta agresión corresponde al modelo nosológico Emberá de las enfermedades más corrientes que, junto con el modelo de rapto del alma, agresión sobrenatural mayor, constituyen la totalidad del ámbito Emberá de desgracias, que sólo el chamán puede reparar.

La única respuesta terapéutica contra este modelo de agresión de inspiración chamánica se encuentra más allá del saber curativo negro-colombiano; es la práctica chamánica del curandero mismo, aprendida de los chamanes Emberá, pero reconfigurada dentro de la lógica simbólica negra.

Esta práctica ritual en una frontera intercultural introduce el universo indígena en la escena de la curación de la enfermedad negra. En primer lugar, el curandero negro que emprende esta tarea, lo hará después de tomar precauciones. Esto es porque el aprendizaje chamánico implica la toma inicial de brebajes alucinógenos, como el borrachero, para aprender a ver y reconocer algunos espíritus ligados a los animales salvajes, y luego la memorización de cantos para llamarlos y seducirlos.

Sin embargo, al contrario del aprendiz Emberá, el candidato a chamán negro no llamará, ni tendrá contacto onírico con los espíritus chamánicos primordiales que representan a los primeros chamanes dentro de la mitología Emberá. Ambos grupos consideran que este arraigo en la ancestralidad chamánica Emberá les es imposible.

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Author: Tumuro

5 thoughts on “Ritual de Respiración antes de Apostar

  1. Ich denke, dass Sie nicht recht sind. Geben Sie wir werden es besprechen. Schreiben Sie mir in PM, wir werden umgehen.

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